Но как едят Сына Божия? Его едят, как только уверуют в Него, поскольку, как только они уверует в Него, они имеют вечную жизнь. И блаженный Августин прав: (In Jo, XXV, 12) "Здесь нет ничего общего с зубами и желудком. Верить в Него значит есть живой Хлеб".

Этому духовному жеванию в то время было еще одно объяснение, которого Августин не увидел потому, что ему не позволили увидеть его католические убеждения, но к которому Иоаннов Христос обращается достаточно часто: "Плоть не полезна ни для чего". Она не могла быть полезной в чем-нибудь для Сына Божия, совершающего Свою спасительную миссию. И не плотью Он должен вскармливать нас, но духом. Христос беседы о хлебе жизни это духовный Христос. Но я пропустил целый раздел беседы о хлебе жизни. И этот раздел, который тянется от 6:51b до 6:57, кажется обращающим мои выводы в ничто, как можно из него заключить. Объявив, что Он есть хлеб жизни, сошедший с неба, и что тот, кто ест этот хлеб, будет жить вечно, Христос добавляет: (51b) "хлеб же, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира, тогда иудеи стали спорить между собою, говоря: как Он может дать нам есть плоть Свою?"

Иисус говорит им: "истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Едящий Мою Плоть и пьющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питье. Едящий Мою Плоть и пьющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем. Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцом, так и едящий Меня жить будет Мною".

Плоть выходит на передний план. Но этим же росчерком максима "плоть не полезна ни для чего" оказывается забытой, поскольку эти два утверждения абсолютно противоречат друг другу. Не для богословов, естественно. Они никогда не испытывают недостатка в объяснениях. Чтобы согласовать догму ада с некоторыми смущающими текстами, они отличили огонь, который сжигает, от огня, который не сжигает, и страдания, которые налагают наказание, от страданий, которые не наказывают. Точно так же они отличили плотскую плоть, о которой говорит максима, от плоти не плотской, ставшей предметом заповеди: "если не будете есть плоти Сына Человеческого…" Прекратите, оставьте это детство. Очевидно, что, если плоть не полезна ни для чего, не следует заниматься и поеданием плоти Христа. Столь же очевидно, что плоть обладает центральным значением, если для того, чтобы иметь вечную жизнь, нужно есть плоть Христа. Поистине, невозможно преуменьшить противостояние между "если не будете есть плоти" и "плоть не полезна ни для чего".

К первому наблюдению добавляется и второе. В целом можно указать, что связанные с этим заявления о жевании плоти вызывают определенный контраст с остальной беседой о хлебе жизни. Но нас уверяют, что этот контраст обусловлен точностью выражения, а не противоречием. Рассмотрим поближе. Верьте в божественность Христа и ешьте Его плоть – это и есть смысл последнего положения – выражает две различные идеи. Можно верить, что Христос обладает божественностью, и не есть Его; соответственно, можно есть – в каком угодно смысле – плоть Христа, не веря в Его божественность. Каждое из этих двух действий предстает перед нами, как необходимое и достаточное. В одном месте беседы вечная жизнь предоставлена всем тем, кто принимает божественность Христа. Затем, чуть ниже, нам приказывают есть Его плоть. Если это действие необходимо, значит, веры в Сына Божия недостаточно. А если веры достаточно, тогда жевание плоти излишне. Во второй раз мы видим перед собой неразрешимое противоречие.

Беседа о хлебе жизни несогласована. Здесь потрудились два автора. Первый сказал: "Хлеб жизни это Сын Божий. Этот небесный Хлеб питает душу, верующую в Него, и эта пища дарует душе бессмертие. Но в этом питании нет ничего плотского, ибо Христос есть Дух и плоть не полезна ни для чего". Второй сказал: Христос обеспечил людям спасение, пролив Свою кровь. Это его принесенная в жертву плоть является хлебом жизни, ибо благодаря ей спасен мир. Итак, веруйте в плоть и кровь Христовы, ибо, если вы верите в призрачного Христа, вы не обладаете вечной жизнью, которую Христос добыл для нас Своей плотью и кровью".

Перед нами два автора. И, поскольку каждый из них вкладывает свое учение в эту проповедь Христа, перед нами два Христа. Оба согласны с нами по вопросу веры, объявляя нам, что без веры мы не имеем вечной жизни (хотя второй добавляет ещё и воскресение). Они различаются только предметом веры. Один говорит о Своей божественности: это маркионитский Христос. Другой думает только о своем воплощении: это католический Христос. Если мы верим в Сына Божия, мы согласимся с первым. Чтобы согласиться со вторым, нам будет необходимо уверовать, что у Христа была плоть, и Он не был призраком.

Здесь неизбежно встает вопрос. Если католический Христос просто требует, чтобы мы верили в реальность его плоти, почему он говорит нам есть ее? Видно, что маркионитский Христос систематически скрывает Свой свет, слишком часто предполагаемый, и более того, скрывает Свой свет под покровом, как бы боясь. Но у католического Христа нет такой чувствительности в этом отношении. Почему же католический Христос так смутен? Он вынужден быть смутным по профессиональной обязанности. Какой ролью он хвастается здесь? Он пытается истолковать, прокомментировать слова маркионитского Христа. На самом деле, он подавляет их; но подавляет их посредством своего комментария. Прием изящный, но не достигающий цели. Рассуждение о плоти нужно было приладить к изречению, которое оно должно было объяснять; чтобы создавать иллюзию, что оно продолжает его.

Маркионитский Христос представлял веру в символе хлеба, который питает душу и доставляет ей вечную жизнь. Этот символ был использован католическим Христом, который был введен в это рассуждение. Плоть превратилась в хлеб бессмертия: "хлеб же, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира". Превращенная в хлеб, плоть стала пищей для души, которая ест ее. Затем кровь, употребленная для симметрии, начала играть роль питья. Так необходимость веры в воплощение Христа была переведена в необходимость есть плоть и пить кровь помимо этой ситуации. Автор далеко предвидел великое таинство, основанием которого для последующих поколений стала его выдумка."

Это не набор идеологических установок, присущих для иного сообщества верующих. Речь не идёт о вере, как и разум понимается особо. Так, известный нидерландский исследователь Жиль Куиспел, автор книги «Гнозис как мировая религия»), опубликовал в 1988 г. сборник статей под названием «Гнозис: третья составляющая европейской культурной традиции», во введении к которому он провел различие между тремя базовыми компонентами этой традиции: верой, разумом и гнозисом. Гнозис как «третья составляющая» отличается от двух других прежде всего тем, что он опирается не на некое предписанное мнение, как в случае c первым компонентом — «верой», а на личный опыт, который выражается, в отличие от второго компонента — «разума», не дискурсивно, а в образах. Это мистическое личное вознесение к Высшему. Которое не всегда возможно отобразить нашими терминами.
Так же, Ханеграаф тематизирует гнозис как внутренний опыт. Продолжая и развивая аргументацию Куиспела, амстердамский профессор типологически различает три типа знания: разум, веру и гнозис. Первый тип основывается на положении, что истина может быть достигнута исключительно посредством рациональной деятельности человека; второй тип ставит достижение истины в зависимость от авторитетных источников, например, священного писания; третий тип — гнозис — основывается на личном «внутреннем откровении», своего рода «озарении» или просветлении: «Истина может быть достигнута только путем личного мистического опыта: в отличие от знания разума или веры, оно (гнозисное знание) в принципе по большей части недоступно. Это ―внутреннее знание не может быть выражено средствами дискурсивного языка (это редуцировало бы его к рациональному знанию). Также не может быть оно и предметом веры, поскольку, в конечном счете, здесь нет никакого иного авторитета, кроме личного внутреннего опыта».
Именно поэтому нет и не может быть по определению в Познании Бога догмы, поскольку это индивидуальный Путь, гнозис является у каждого человека своим. В зависимости от совершенства его души относительно Божества. Мы ранее останавливались на этом вопросе подробно.
Ханеграаф выделяет четыре элемента. Во-первых, это интуитивное ощущение того, что основа бытия находится за пределами обычного чувственного воприятия. Это ощущение, в свою очередь, может привести к воззрению на эмпирическую действительность как обманчивую и неестественную, и в итоге — к убеждению в существовании иной — «высшей» — реальности. В качестве второго элемента Ханеграаф выделяет восхищение глубинами человеческого сознания, понимающегося как нечто нуминозное. Это «восхищение» выражается, в-третьих, в «чувстве» того, что цель человеческого существования — «самореализация», «становление самим собой». И, наконец, последний элемент гностической установки — это «фундаментально холистическое базовое ощущении, которое выражается в идее реставрации утраченной целостности.
Важно понимать, что первоначальное многообразие христианских школ, их учителей и пророков, вызвано именно феноменом внутреннего гнозисного Познания. От апостола Павла и Иисуса, до Василида и Валентина. От Плотина до Оригена, и от Филона до Климента Александрийского. Школы объединяли близких по духу людей на пути самопознания как Богопознания. Понятно, что имелись различия, как и то что всех их связывало.
Я подчеркнуть, нет никакого "православия" и "единомыслия" на пути Богпознания. Это феномен политики и имперских устремлений, загоняющих массы в учрежденные властями рамки. Это идеология.